| Cửa Khổng Kim Định |
|
V. HƯNG Ư THI Nước của thi nhân Theo các nhà tâm lý thực nghiệm thì trong một cử động của người tình cảm chiếm tới mười phần hết chín. Trong các tình con người thì tình yêu thương ân ái giữa trai gái là mãnh liệt nhất nên hay xé rào, bất chấp mọi bờ cõi huý kỵ nên đã gây ra trong lịch sử biết bao là tấn bi kịch. Và xem ra nó là động cơ lớn của tài ba: hình như con người càng có tài xuất sắc càng yêu đương mãnh liệt. Gorki cho thiên tài là ái tình. Và Nguyễn Công Trứ: "càng tài tử càng nhiều tình trái". Berdiaeff nhận xét "mọi nhân tài đểu là khách đa tình cả: tout génie est érotique. Cái đó dễ hiểu, vì tình tứ dào dạt là biểu lộ một nguồn sinh lực mãnh liệt mà có mãnh liệt mới giàu sức sáng tạo. Do đó tình yêu trai gái là chuyện rất thường lệ bình hành và ta có thể nói thẳng thắn rằng chung quanh tuổi đôi mươi mà trai không biết mê gái, gái không biết mê trai thì đó là những "miền kém mở mang" (les pays sous dévelopées). Ở tuổi dậy thì mà không cảm thấy sức đi lên của nguồn sống thì không phải là những trạm kết tinh mãnh liệt khuếch đại sức sống để nó vươn lên, truyền bá ra dào dạt. Do đó yêu đương ân ái giữa trai gái phải tràn dâng, phải chiếm đoạt cả tâm hồn lẫn thân xác của cái tuổi dậy thì. Tuy là hợp lệ nhưng rất mãnh liệt, rất dễ phá vỡ đê điều, do đó mới có vấn đề và mới gây nên những cách đối phó khác nhau như mần thinh, đàn áp, đề cập. Mần thinh: tức là không nói tới những sự yêu thương ân ái gái trai, coi như không hề có chuyện đó, cố đem những kiểu sùng mộ những đối tượng u linh ở thế giới "cao siêu" bên ngoài trần tục để thay thế vào, với dụng ý át tiếng lòng. Chẳng hạn về dục tính (sex) nếu có nói đến thì lại nói về Tính của thần tiên. Kết quả xuýt xoát như chuyện cá gỗ: bố của nhà nghèo kia túng quá không có tiền mua cá. Người cha nảy ra ý làm con cá bằng gỗ treo lên, rồi dặn con mỗi miếng cơm nhìn lên con cá một lần cho khỏi nhạt miệng. Thằng anh nhìn lên ba cái mà miếng cơm vẫn nhạt không sao nuốt đi được. Em thấy thế mách bố. Bố bảo kệ! Cho nó ăn mặn rồi có ngày sẽ chết khát. Đàn áp: lờ đi không xong thì đàn áp, tìm cách nói xấu đàn bà, "đàn bà là rắn độc"… hầu hết các câu bêu xấu phụ nữ (misogyne) (như ví cái hộp của Pandore… nguồn gốc mọi sự dữ) đều do thái độ trên hoặc gán cho việc ái ân một tầm quan trọng thái quá. Từ đấy đặt ra đủ thứ huý kỵ, để canh giữ… đẩy những kiêng khem thành đức này đức khác… Gán cho việc ân ái một mặc cảm tội lỗi nặng nề… Kết quả có hơn giải pháp mần thinh chăng? Khó mà xác định nhưng có lẽ sự thất bại còn nặng nề hơn. Chẳng hạn về mặt luân lý gây ra cả một bầu khí trá nguỵ giả dối che đậy, thiếu thành thật, và biến yêu đương rất hợp lệ thành mặc cảm tội lỗi, câu nói "bản chất tình yêu là tội lỗi" thuộc loại đó. Rõ ràng là obsession de péché. Nhiều nhà giáo dục quan niệm sự huấn luyện người cũng như đạo đức đều quy kết vào cả điểm này. Thành ra chỉ tạo nên được một lũ cù lần. Về mặt tâm lý theo khoa phân tâm thì có thể đâm ra bệnh hoạn do sự dồn ép cái tình tứ quá mạnh, là căn nguyên nhiều bệnh thần kinh khiến con người trở nên lệch lạc. Dầu chủ trương Freud không đúng hết nhưng ta cũng thấy trong việc cấm kỵ quá đáng đó gây ra mất quân bình… Về mặt xã hội hình như có việc "báo thù" bằng những cử chỉ quá trớn để đối kháng: những tượng lõa thể đặt đầy phố, những câu lạc bộ khỏa thân, những cuộc "vũ để tụt dần" strip tease… thường xuất hiện trong các xứ áp dụng hai lối chính trị mần ngơ và đàn áp. Đó là những hiện tượng gây thắc mắc. Đã thế về đàng triết lý ngoài những huý kỵ và cấm đoán tiêu cực là sản phẩm dễ dãi tất nhiên của nhóm thanh giáo tức những người không bao giờ vượt qua bình diện giới ước vốn được coi như tuyệt đối thì thiếu hẳn một đạo lý tích cực bao quát nổi cả vấn đề trai gái thường tình soi thấu đến những phạm vi người đời quen gọi là tục là dâm. Đánh gẩy ra ngoài như những cái gì bị coi là của quỷ ma bẩn thỉu, và chỉ đưa ra được một nền triết lý vô nhân, có lẽ hợp cho thần tiên nào ở đâu nhưng không có gốc rễ gì trong cõi người ta chi cả. Vì thế ta phải đi tìm một giải pháp thứ ba có tính cách tích cực hơn. Và đó chính là giải pháp đề cập được áp dụng ở Kinh Thi. Chủ trương đó là thành ý chính tâm nên đố kỵ mọi trá nguỵ. Vì vậy bụng có sao nói ra thế, không thể bụng nghĩ tràn đầy chuyện nọ, miệng lại nói chuyện kia. Đàng khác chủ trương trong việc học vấn của Khổng không những trí chi mà nhất là lạc chi. Nói đến những chuyện cao xa lòng ít chú trọng thì chỉ có thể trí chi cách lạnh lùng bằng lý trí, chứ tâm bất tại thì lạc sao được. Muốn lạc chi phải nói ngay đến những chuyện đang đầy ăm ắp trong lòng, đang rạo rực trong đường gân, xôn xao trong thớ thịt… như thế vừa tránh được chuyện trá nguỵ mà cũng tránh luôn được cái tệ dồn ép, bởi đã được giải tỏa đầy đủ không những bằng lời nói, bằng vần thơ, mà luôn bằng cung đàn, giọng hát, bằng cả điệu múa nhịp nhảy nữa. Đó là một phương thế làm triển nở con người, đó là một phép vệ sinh tâm trạng, bớt được một số bệnh thống kinh, gây được nhiều tâm tình lành mạnh hơn. Cao hơn một bậc là xây được một nền triết lý cai quát nổi cả vấn đề trai gái tính dục với nền móng một triết lý nhân sinh tích cực hợp với nguồn sống vũ trụ: thiên địa chi đại đức viết sinh, và sinh sinh chi vị dịch… Vấn đề then chốt của triết lý là nhân sinh (sinh sống, truyền sinh, bảo sinh) khởi đầu từ đôi trai gái yêu đương ân ái dẫn tới chỗ truyền sinh, rồi vươn tới nguồn sống mênh mang bát ngát của vũ trụ với danh từ âm dương thiên địa, càn khôn… Danh từ tuy khác nhưng cùng một nhịp nhàng tiết điệu, cho nên sách Trung Dung viết: "quân tử chi đạo tạo đoan hồ phu phụ; cập kỳ chí giả sát hồ thiên địa, 君 子 之 道 ， 造 端 乎 夫 婦 ； 及 其 至 也 ， 察 乎 天 地 " (chữ đoan Granet dịch là principe, germe…), đạo quân tử khai mào từ việc nam nữ, đến lúc cùng tột thì xét tới thiên địa. Phải đọc kỹ câu đó, rồi ngắm nhìn Nho giáo toàn bích từ bài Quan quan thư cưu cho tới hai quẻ Kiền Khôn trong Kinh Dịch ta mới thấh cái khởi điểm của Nho giáo là vững chắc, và nhất là khi quan sát các triết lý đã khởi đầu cách khác, như sự hữu của Aristote, linh tượng của Platon, tư duy của Descartes… hiện nay đang bị phơi trần sự vô tình của chúng (philosophie deshumanisée, désincarnée). Lịch sử triết học vì thế hầu hết chỉ là sự thu thập các tờ khai tử của những nền triết đã khởi đầu từ những ý niệm cao siêu đặt bên ngoài cõi người ta, và đã tỏ ra vô ích cho con người sống thực. Do đó ta nhận ra ý nghĩa câu "thi khả dĩ quán, 詩 可 以 觀", chữ quán có nghĩa là quan sát, suy tư, tư duy, suy nghĩ cách hoàn toàn triệt cả ý lẫn tình và chí hợp câu "tư vô tà" là cái mục đích chính của Kinh Thi. Như câu "thi tam bách, nhất ngôn dĩ tế chi viết: tư vô tà, 三 百, 一 言 以 蔽 之, 曰: 思 無 邪 " (L.N II.2). Mới đọc Kinh Thi ta thấy toàn là tình, thế mà cuối cùng không dừng lại ở tình cảm mà lại đạt tới tư duy sâu sắc. Đọc sơ qua ta có thể cho là lạc đề: "Hưng tình cảm để có thể suy tư". Nhưng khởi đầu khác đi là hỏng, chẳng hạn như triết học duy niệm đã khởi đầu bằng ý niệm, thì nay người ta đã nhận ra ý niệm chỉ là cái biết lưng chừng lơ lững giữa trời, dưới đất mất liên lạc với những thực thể cá biệt, mất sự cảm nghiệm qua đường gân thớ thịt, mà trên lại chưa vươn tới đợt suy tư trung thực. Như vậy chỉ còn là nắm xương khô sở dĩ có sức lôi cuốn được một số người chạy theo là do tính chất rõ rệt minh xác của nó. Nó trợ giúp cho việc sắp đặt các ý niệm, nên được giới học giả bảo trợ như của quý nhưng họ đã quên rằng nó có rõ ràng chính vì đã để rữa hết thịt gân nên hết luôn chất nuôi dưỡng. Đó là con đường mà Platon, Aristote đã mở ra và hướng dẫn triết học Tây Âu cho mãi tới nay. Ông Hughes nhận xét: khi đem Khổng Tử so với các tác giả La Mã Hy Lạp rất minh bạch khúc chiết thì tưởng đâu triết nhân Đông phương là ngu đần là lơ mơ, nhưng về phương diện khác thì những triết nhân La Hy bỗng trở nên chậm lụt kỳ lạ. Whereas the Greek and Roman phiosophers have been subtles and discerning along certain lines, their opposite numbers in China may appear rather stupid and undiscerning on these lines. But along certains other lines the Chinese may have been quick to see certain facts, where the Greek and Roman suddently appear to have been curiously slow" (Chinese Philo. In classics time p.20) Sở dĩ triết nhân Hy Lạp hiện ra thoái hóa chính vì đã muốn đi mau quá: đã vượt qua lời hoa tình để bàn ngay về ý niệm. Sau 25 thế kỷ người nay đã nhận ra tính chất giả tạo của những cái triết lý phi nhân đó. Như thế ta mới nhận ra ý nghĩa câu nói: người mà học hai thiên châu nam thiệu nam thì như quay mặt vào tường "nhơn nhi bất vi Châu Nam Thiệu Nam. Kỳ do chính tường nhi lập dã dư, 人 而 不 為 周 南 召 南 ， 其 猶 正 牆 面 而 立 也 與 ？" (L.N. XVII.10). Không qua tình yêu trai gái, nhảy tuột lên ý niệm thì như dán mắt vào tường, hết trông thấy sự thực cụ thể. Dục tốc bất đạt là bài học phải nhắc luôn luôn. Vì tuy Khổng đã làm gương nhưng môn sinh về sau rất hay quên. Bởi vì việc khởi đầu từ những ý tưởng cao xa quả là một cám dỗ đầy sức lôi cuốn. Nhưng theo Jung thì "vấn đề nam nữ dầu đề cập bằng cách nào cũng vẫn là cửa đưa vào siêu hình và cả tôn giáo nữa "quelle que soit la voie d'accès vers le problème de la distinction entre le masculin et le féminin, ce problème sera toujours la porte d'entrée vers la métaphysique et même vers la religion" (Butendijk 432). Câu này giúp ta hiểu Khổng đã khởi đầu triết lý nhân sinh bằng những lời hát hoa tình là rất đúng tâm lý vậy. 5. Kết Muốn hiểu được lý do sâu xa đã quyết định thái độ Khổng Tử dùng những câu hoa tình trong Kinh Thi phải tìm lại niềm trinh bạch sơ nguyên lúc con người chưa bị chi phối bởi ước lệ xã hội. Ở trong tâm trạng đó có dân sống khỏa thân và coi việc truyền sinh là tác động căn bản nhất, linh thiêng nhất. Lúc đó con người chưa bị nguỵ tạo do những huý kỵ của thanh giáo các đời sau làm hư đi, nên còn giữ được tâm trạng vô tội, nên thái độ rất là hồn nhiên chân thành y cứ trên nhân sinh nhiều hơn lệ tục. Chính vì Khổng Tử còn gần với tâm trạng vô tội sơ nguyên đó, còn biết một thứ siêu hình luân lý vượt qua những thứ luân lý hình thức nhất định nọ nên mới có điều rất kỳ lạ này là chính môn sinh tìm cách gò bó thầy, thay vì thầy gò bó môn sinh như thường lệ nơi khác. Tử Lộ bất duyệt truyện thầy thăm Nam Tử. Truyện Tử Hạ, Tuân Tử không cho học Kinh Thi, nhưng bắt học Kinh Lễ. Truyện các môn đồ về sau bắt vỡ lòng bằng những sách cao siêu và tìm cách giải nghĩa Kinh Thi theo lối cao quý "tao nhã". Thật là ngược đời! Nhưng cũng chính ở chỗ ngược đời đó mà Khổng Tử đã được nghe theo trải qua bao nhiêu thế hệ và đã thành công trong việc thiết lập một nền triết lý nhân sinh mà cho tới nay vẫn con mang tính chất thời đại, ngay trong vấn đề tương quan nam nữ. Chí như trong bọn hương nguyện Đông cũng như Tây trải qua từng hai ngàn năm mà chưa sao viết nổi một cuốn sách triết lý nào có chất trung thực. Chúng ta biết rằng giải pháp thời Khổng Tử không thể áp dụng y nguyên vào thời đại này đã quá khác, nhưng nếu đem so triết thuyết của ông đầy chất chân thành và tích cực với những triết thuyết gọi là cao siêu nhưng đầy trá nguỵ và giả tạo, ta vẫn thấy nó còn cung ứng được nhiều yếu tố khả thủ hơn rất nhiều. Xin tóm lược lại những yếu tố đó theo quan điểm triết lý nhân sinh. Điều nổi hơn hết là nhơn tức là nói đến tình vì tình đi sát nhơn: ta quen nói nhơn tình, còn lý đi với sự ta quen gọi là lý sự. Triết lý nhân sinh chống đối việc đặt sự trên nhơn, đặt lý trên tình, nên chủ trương học Kinh Thi thay cho Lý luận là cốt mong cho tình người làm chủ lý sự: ngoài là lý nhưng trong là tình (tử vị phụ ẩn, phụ vị tử ẩn: con vì tình che giấu cho cha. Cha vì tình che giấu cho con). Tấn bi kịch của nhân loại hiện đại là để cho lý lấn át tình, để cho nhân tánh bị kỹ thuật vô linh hiếp đáp. Điều đó triết lý duy niệm có sạch trách nhiệm được chăng? Dầu sao thì người ta cũng phải chân nhận rằng sự đóng góp của nền triết lý duy niệm vào đời sống thực tại thật là thiểu não: phải chăng vì để cho danh lý choán hết chỗ lẽ ra phải dành cho Thi ca? Điều thứ hai cần chú ý: đã nói đến Tình thì mạnh mẽ nhất là tình dục. Tình dục kết tinh lại nơi người phụ nữ. Vì thế triết Đông trao cho nàng sứ mạng thâu tóm, tàng trữ, tụ hội. Tiếng kỹ thuật gọi là âm vì âm tàng còn dương hiển. Một triết lý chỉ có luận lý mà thiếu thi ca thì là triết lý chỉ có hiển mà thiếu tàng. Không thể gây sinh thú cho con người, không thể trở thành nền triết lý nhân sinh, bởi chưng con người được cấu tạo do âm dương nhị khí nên dương thiếu âm như cá thiếu nước (nữ thất nam như ngư lạc thuỷ) "thiếu nàng đi là vũ trụ trở nên hoang vắng" (un seul être vous manque et tout est dépeuplé. Lamartine). Đó là những lý do giải nghĩa sự hiện diện thường xuyên của Nàng trong các áng thi ca lớn của thế giới: lúc thì mang tên là Thuý Kiều, khi là Thôi Oanh Oanh, khi là Juliette lúc khác là Beatrice hay Duleina… và nhiều khi hình bóng nàng được dùng để tượng trưng cho Minh triết cũng vì đặc tính tụ hội, đi vào nội tâm đó. Lévy Strauss: L'Occident a tendance à perdre la chance de rester femme i.e l'aspect féminin, côté spirituel de la vie intérieure… Âu châu có khuynh hướng để mất khía cạnh đàn bà trong văn hóa, tức là đánh mất yếu tố tâm linh vậy. Điều thứ ba là vấn đề xé luỹ trèo tường. Trèo tường có thể là một hành vi phạm pháp, liều lĩnh, sái luật đáng lên án. Nhưng trèo tường cũng có thể ám chỉ một sự vượt qua, siêu lên đến cõi Trung Dung cũng gọi là phạm vi Tâm, Tính đặt bên trên ước lệ và lúc đó tường giậu tiêu biểu cho những ước lệ xã hội nhất định nọ cần phải vượt qua để đi đến cõi siêu luận lý của tính Đồng Nhiên con người muôn thưở đặt bên ngoài những huý kỵ của nền đạo lý này hay tôn giáo kia. Nietzsche nói: tất cả những gì làm do tình yêu đều làm bên ngoài thị phi. Tout ce qui se fait par amour se fait par de là du bien et du mal. Roméo Juliette biết vượt ra ngoài thù hận của hai gia tộc, để gặp nhau trong tình ái ân vô biên, và trời cho chim Thước bắc cầu để Chức Nữ Ngưu Lang được đoàn tụ: một thứ trèo tường được trời ban phép lành. Vậy thì xé rào trèo tường cũng có hai nghĩa: vừa có nghĩa là lỗi luật phạm pháp do xã hội đặt để mà cũng có nghĩa siêu lên vươn tới Tính bản nhiên Con Người. Sở dĩ những bậc đại hiền triết có thái độ lâng lâng vô tội và cởi mở là vì các ngài biết tới Siêu Luân Lý này. Và khi nói đến thi ca là các ngài nghĩ tới siêu luân lý đó, thứ "hình nhi thượng" đó, nên mỗi lần bàn về Kinh Thi Khổng Tử hay bàn ra ngoài nghĩa đen là vì thế. Vài thí dụ: "Cáo chư vãng nhi tri lại, 告 諸 往 而 知 來 者 , LN.I.15", bảo cho hay về dĩ vãng liền nhân đó biết đến truyện tương lai. "Thi tam bách, nhất ngôn dĩ tế chi, viết: Tư vô tà, 三 百, 一 言 以 蔽 之, 曰: 思 無 邪,LN. II.2", ba trăm bài kinh thi tóm vào một câu: suy tư không tà vạy! "Hội sự hậu tố (hình vẽ của họa sĩ đến sau nền trắng),繪 事 後 素, LN.III.8", nền trắng (tố) nói ở đây có ý biểu thị sự thành tâm trong trắng phải có đầu tiên như nền tảng. Thiếu nó có vẽ vời bao nhiêu cũng là giả tạo. Chú thích: bài về Kinh Thi ở đây sẽ được bàn rộng trong quyển "Việt Lý tố nguyên" ở bài "phần đóng góp của Việt tộc trong việc hình thành Kinh điển". Cũng trong đó nói đến 2 nền luân lý: một của thị dân nhiều nguỵ tạo; một của thôn dân giàu tính chất phác… Muốn hiểu thi ca theo nghĩa thăng hoa. Muốn vươn tới cõi Siêu Luân Lỳ này chúng ta cần phải tiếp tục bước thứ hai là "Lập ư Lễ". Có Lễ mới giữ cho khỏi buông thả nhưng được hướng dẫn để tình thăng hoa giúp vào sự nảy nở toàn diện của con người. VI. LẬP Ư LỄ 1. Lập ư lễ Nếu Kinh Thi
là tay mặt thì Kinh Lễ là tay trái được
Khổng Tử dùng trong việc tô tạo điêu luyện con người
lý tưởng. Do đó Kinh Lễ là dấu đặc sắc thứ hai của
nền văn minh Đông Á. Không phải nơi khác
không có lễ, cũng không có thi, nhưng ở
đây có sự khác biệt ở chỗ chúng được
nâng lên hàng Kinh và được trao cho một vai
trò tối quan trọng là đổ khuôn nền minh triết
hãy còn quá trừu tượng qua Thi và Nhạc. Đối với
chúng ta ngày nay nói đến Lễ tức là
nói đến cái gì gò bó, câu
thúc, giả tạo, cổ hủ… Tất cả những hình dung từ
trên đều có phần đúng là bởi chúng ta
được chứng kiến một thứ lễ ở thời Mãn Châu đã mất
cái tinh thần chỉ còn lại toàn là bì
phu hình thức đã đánh mất cái chất
chân thành; bởi cái lễ đó đã được quy
định mãi từ đời Hán, một đời sùng thượng lễ nghi
quá mức, rồi trải qua các đời sau càng ngày
càng thêm chi ly phiền phức chỉ còn có nghi
mà hết lễ, nên dễ bị khinh thường. Đó là một
thái cực. Đàng
khác chúng ta đang ở thời đại cá nhân
lãng mạn. Chủ nghĩa đó càng lớn mạnh thì
lời buộc tội càng gắt gao. Lễ bị coi là kẻ tử thù
giết chết tự do con người, làm tê liệt mọi sáng
kiến cá nhân, khiến cho xã hội Viễn Đông
vì lễ mà bị nằm ù lỳ trong ứ đọng, chậm tiến.
Vì đó thế hệ trước cố giũ bỏ để cho thế hệ này
được hưởng tự do. Tự do đến đâu chưa biết nhưng chỉ thấy than
vì nạn cao bồi. Bởi đó
cũng lại là một thái quá nữa vì một
đàng cá nhân lãng mạn chưa phải là
lý tưởng hoàn bị và hiện chúng ta đang phải
đi tìm một chủ thuyết bớt tính cách cá
nhân và giàu chất công thể hơn
(communautaire). Đàng khác chưa đủ lý do đổ
trút cho lễ sự chậm tiến của Á Châu, vì Nho
giáo cũng có những thời phục hưng, như thời Đổng Trọng
Thư, thời Vương Sung, rồi Trình Tử, Vương Dương Minh v.v…
và tại sao Âu Châu không có lễ cũng vẫn
nằm ù lỳ suốt mấy mươi thế kỷ không nhúc
nhích được bước nào? Do vậy cần gạt
những cái quá đáng của hai lập trường trên
để bình tâm xét lại những lý do biện hộ cho
Lễ. Hãy
nói đến cái lý ngoại tại thuộc phạm vi sư phạm
trước nhất. Theo quan điểm này thì Lễ là lợi
khí tốt nhất để cụ thể hóa lời giáo huấn. Lời
nói dẫu tài khéo đến mấy vẫn còn trừu
tượng, không thể nào hiệu lực bằng gương thiết thực
kèm theo. Dạy phép lịch sự xã giao hay bất cứ
cái gì mà diễn ngay ra bằng những cử chỉ
đánh vào thị giác thì công hiệu hơn
nhiều. "Lễ vân lễ vân, quý tuyệt ác ư vị
manh, như khởi kính ư vi diệu. Sử dân nhật tỷ thiện viễn
tội nhi bất tự tri dã, 禮 云 禮 云, 貴 絕 惡 未 於 萌, 如 起 敬 於 微 妙. 使 民 日
徙 善 遠 罪 而 不 自 知 也" (Lễ sát). "Ôi Lễ! Cái quý
của nó là ở chỗ tuyệt điều ác ngay khi chưa nảy
mầm, là vun tưới lòng kính cẩn ở những chỗ rất
tinh tế, khiến dân ngày ngày đi theo chiều tốt
lành, tránh xa tội lỗi mà không hay biết
vậy". Ngày nay
những trường hợp sư phạm của một Montessori, một Dewey đang cố cụ thể
hóa nên giáo dục, cũng là gắng sức
đáp ứng nhu cầu đó, kể cả lối giáo dục bằng phim
ảnh cũng chỉ là mới mẻ trong kỹ thuật khoa học, nhưng về chủ
đích vẫn là một. Đạo Nho là một triết lý
hành vi, nên tất nhiên phải coi trọng Lễ… bởi trong
một trămg người vị tất đã có được một hai làm việc
vì suy tư, vì lý lẽ, nhưng hầu hết làm
vì cảm tình vì theo những cái gì cụ
thể đập vào mắt. Do đó lòng yêu lễ của Khổng
chứng tỏ ông là một nhà giáo dục sành
tâm lý con người. Sau lẽ
giáo khoa đến lẽ tâm lý. Lấy tâm lý
mà xét lòng người thì thấy tình dục
ví như cỏ dại mọc lên lan tỏa cần phải dùng lễ
làm như cày bừa. "Nhơn tình giả, thánh
vương chi điền dã tu lễ dĩ canh chi, 人 情 者. 圣 王 之 田 也. 修 禮 以 耕
之, Lễ vận IV.7 (12)", tức là tiết chế tình dục vậy. Tại
sao lại phải tiết chế? Tuân Tử trả lời: "người ta sinh ra
là có dục. Dục mà không được thỏa mãn
thì không thể không cầu, cầu mà không
giới hạn độ lượng thì không thể không tranh chấp.
Tranh chấp thì loạn, loạn thì khốn cùng.
Tiên Vương ghét loạn nên chế ra lễ nghĩa để
phân định, để nuôi dưỡng cái dục của dân,
đáp ứng nhu cầu của người ta" (Lễ luận). Đó là
điều thiết yếu cho thời đại này, đến nỗi những người như
Nietzsche mà cũng cảm thấy sự cần phải tiết chế, ông viết:
"Ce qui manque somme toute à notre humanité
présente, c'est le dressage et la sévère
discipline" (V.P. 55). "Tóm lại điều thiết yếu nhất cho
nhân loại hiện đại là sự áp tập và một kỷ
luật nghiêm khắc". Trong quyển Par
delà le bien et la mal, ông nói: "Điều căn bản
trên trời cũng như dưới đất là vâng theo lâu
ngày trong một chiều hướng. Vì có lâu
dài như thế nó mới nảy ra, và vẫn còn nảy
ra được những giá trị làm cho đời sống đáng sống
trên mặt đất này, thí dụ nhân đức, nghệ
thuật, ca nhạc, vũ điệu, lý sự, tinh thần, nghĩa là
cái gì làm cho biến thái, làm cho
trở nên thanh tao, mê linh, siêu linh. "La chose
principale au ciel sur la terre c'est d'obéir longtemps et dans
une même direction. A la longue, il résultait et il en
résulte encore quelque chose pourquoi il vaut la peine de vivre
sur la terre par ex la vertu, l'art, la musique, la danse, la raison,
l'esprit, quelque chose qui transfigure. Quelque chose de
raffiné, de fou et de divin." (143). Lời của Nietzsche
đáng cho ta suy nghĩ, vì ông là một người
có tiếng phá đổ mà vẫn tuyên bố như
trên. Tuy nhiên ông mới nhận ra sự quan trọng, nhưng
chưa đưa ra phương pháp nào khả dĩ so với Lễ mà
Nho giáo đã dùng để trác luyện đoàn
người Viễn Đông một cách có hiệu quả. Kinh Lễ
nói: "Lễ khí, thị cố đại bị, đại bị thịnh đức, chữ
hán": les règles servent à former les hommes.
Elles le conduissent à la plus grande perfection. La plus grande
perfection c'est la vertu à son plus haut degré. Một điểm
khác đáng lưu ý đó là đức Hằng trong
Nho giáo được nhắc đến luôn luôn dưới đủ mọi
hình thức. "Vô Hằng bất khả dĩ tác vu y, 無 恆 不 可 以
作 巫 醫 , VIII.22", việc nhỏ như Vu và Y thiếu đức Hằng còn
không làm được, phương chi Đạo quân tử. Câu
nói sau đây của Nietzsche giúp ta hiểu lý do
tại sao Nho giáo lại nhấn mạnh đến đức Hằng. "Ce n'est pas la
force de sentiments qui fait les hommes supérieurs, mais leur
durée. (Par dela le Bien et le Mal, p.72) "Không phải
tình cảm mãnh liệt làm nên đại nhân,
nhưng là sự lâu bền của những tình cảm đó".
Can đảm một lúc không khó, nhưng can đảm lâu
dài, đi theo một chiều hướng mãi mãi, đó
mới là chuyện hiếm. Có lẽ
vì Khổng đã sớm nhìn thấy sự cần thiết như
Nietzsche, nên ông dùng lễ để đào luyện người
và nhờ theo con đường đó lâu ngày mà
các dân tộc bên Viễn Đông có được một
số đức tính đáng trọng như ôn hòa, điềm
tĩnh, mực thước là những đức tính làm cao
quý nhân phẩm và nhân cách của
tiên tổ chúng ta. Dầu sao
thì bài học Lễ đã được môn đệ chấp nhận mau
hơn bài học Thi và do đó họ còn đi
quá trớn đến chỗ "thượng lễ" và đặt lễ lên
trên hàng đầu như người ta quen nghe "tiên học lễ
hậu học văn, 先 學 禮 后 學 文". Đó là do môn đệ về sau
đặt ngược thứ tự lễ trên tình, chứ như trong Luận ngữ ta
thấy Lễ đến sau: Tử dĩ tứ giáo, văn, hạnh (tức lễ), trung
tín, 子 以 四 教 文, 行, 忠, 信" (VII.14) hay câu "bác
ngã dĩ văn, ước ngã dĩ lễ,博 我 以 文, 約 我 以 禮" (VII. 17,
IX.10). Và trước phải trung tín sau mới đến Lễ: Lễ hậu
hồ, 禮 后 乎 (III.8). Lễ đến sau nghĩa là phải hưng ư thi cho
tình lớn mạnh đã rồi mới tiết chế sau. Chưa hưng
mà tiết ngay thì lấy chi mà tiết? Đàng
khác luôn luôn nhắc đến chữ "Ninh kiệm, Ninh
thích, 寧 儉 寧 戚, III.4", về lễ nên có điều độ tiết
chế: quý cái chân tình hơn khoa trương
hình thức. Chẳng qua tại môn đệ trí lự không
đủ quảng khoát, nên quá nhấn mạnh lễ, thành
ra lối giáo dục về sau mới mất dần tính chất tích
cực linh động, sa vào những quá đáng gây
nên việc phản đối của một Mặc Địch chủ trương ngược lại "phi lễ"
hay một Lão Trang khinh bỉ lễ và chỉ muốn cho con người
được hoàn toàn giải phóng không phải
cái gì ước thúc cả. Thực ra lối sống tiêu
dao du đó đầy sức cám dỗ, ai mà chẳng thèm
khát? Nhưng phi trên núi rừng thênh thang
không thể hiện thực được trong đời sống xã hội chen
chúc. Khổng đã quan niệm con người gắn liền với xã
hội thì nhất định phải có ước thúc gò
bó, không tránh sao được: Không lối
này thì lối khác, điều kiện tiên quyết duy
trì tự do là phải hạn chế tự do. Càng những người
chủ trương buông thả lại càng gần những ông
chúa trùm chuyên chế độc tài như lịch sử
đã hiến cho ta không thiếu gương tích. Giữa hai
thái cực hoàn toàn tự do giải phóng của
Lão Trang và hình luật chuyên chế của
Hàn Phi Tử thì ở giữa có chế độ Lễ trị của Nho.
Dùng đến hình luật chỉ là việc bất đắc dĩ bởi
nó từ ngoài tròng vào con người, nó
hạn chế cái phần tự động tự chủ của con người, nên bớt
được đến đâu hay đến đó, tuỳ hoàn cảnh và
thời thế, còn chính lý tưởng phải là
dùng lễ trị vì nó hợp với bản tính tự do
con người, nó duy trì được cái nghệ thuật sống,
và lối sống của người với người, tức là tính chất
hỗ tương hợp tác: phần tự động ở Lễ trị vượt xa trên phần
thụ động tùng phục ở pháp hình. Vì thế lễ
cũng gọi là Cư: tức là bữa ăn góp, trong đó
ai cũng đóng góp và cũng dự hưởng. Chu lễ kỳ do cự
dư, chữ hán, Lễ VIII.5. Chỉ có lối lễ trị là hợp
cho quan điểm nhân bản tâm linh theo đó không
được đặt cái gì lên trên con người như
pháp với hình mà một chủ nghĩa tự do quá
trớn sẽ là căn nguyên đưa lại. Cho nên chống phi lệ
cũng chính là chống pháp hình vậy. Đàng
khác vì Lễ giàu chất tự động nên gây
ảnh hưởng sâu xa hơn luật. Luật chỉ mới khiến tránh phạm
lỗi bên ngoài, lễ mới đi thấu vào nội tâm,
gây nên tinh thần tự trọng rất lợi cho sự nảy nở nhân
cách (hữu sỉ thả cách, 有 恥 且 格, có óc tự
trọng mới giàu nhân cách). Pháp hình
nhằm việc đã qua, Lễ mới chú trọng đến việc chưa tới. "Lễ
giả cảm ư đương nhiên chi tiền, pháp giả cảm ư dĩ
nhiên chi hậu, 禮 者 感 於 當 然 之 前, 法 者 感 於 以 然 之 後, Lễ Sát" Với luật người
ta mới gây nên cảnh đồng nhất, một lối kết hợp chung cho
các con vật, cả loài vô tri: một đoàn cừu,
một đống đá đều là đồng nhất, nghĩa là y như nhau
từ ngoài bắt phải tuân theo như thế chứ nội tâm
không đóng góp gì. Chỉ với Lễ mới
gây nên được thống nhất nghĩa là chấp nhận tự
bên trong nên vẫn còn duy trì được cá
tính và tư cách là những cái
bên ngoài phải biến mất trong đồng nhất nhưng được duy
trì trong thống nhất. Vì thế
đứng ở phương diện triết lý thì nên chú
trọng lễ trị, vì đó là phần phổ biến ví với
hiến pháp, còn phần hình luật nên để cho cơ
quan lập pháp có nhiệm vụ tìm ra tỷ lệ pháp
hình tương hợp với nhu cầu từng giai đoạn: thời bình
thì lễ thắng pháp, thời loạn thì tạm để
pháp trổi hơn. VII. THÀNH Ư NHẠC Đây có thể gọi là nét đặc sắc thứ ba của Khổng môn. Lòng yêu nhạc của ông thật là chan hòa! Qua cửa trường ông chưa ai nghe thấy lý luận, hay biện chứng nhưng rất nhiều người được nghe thấy đàn hát: "hữu tâm tai kích khánh hồ,有 心 哉 擊 磬 乎", lời một ẩn sĩ nói lên khi đi ngang qua Khổng môn, nghe tiếng khánh thì khen người đánh là có tâm huyết ưu thời mẫn thế. Thầy trò ngồi bàn chuyện cũng có người đánh đàn và Điểm lúc đứng lên trình bày ý kiến mới buông đàn ra để nó ngân dài (cổ sắt hy, khanh nhĩ, 皷 瑟 希, 鏗 爾, XI.25). Với Khổng thì nhạc quả là bà chúa của nghệ thuật: sinh dân chi đạo, nhạc vi đại hỹ, 生 民 之 道, 樂 為 大 矣, Nhạc ký 24b. Phương pháp làm nảy sinh đạo đức trong dân chúng thì nhạc là công hiệu lớn lao nhất. Do đó ông quy cho nhạc vai trò cao quý nhất là làm trọn cái mà Thi mới chỉ hưng khởi lên và đặt đứng ở Lễ, còn việc đưa tới đích cùng là việc của nhạc: "thành ư nhạc", bởi ông cho nhạc có sức biến đổi được phong tục của một dân một nước: "nhạc dã giả khả dĩ thiện dân tâm, kỳ cảm nhơn thâm, kỳ di phong dịch tục, cố tiên vương trừ kỳ giáo yên, 樂 也 者 可 以 善 民 心, 其 感 人 深, 其 夷 風 易 俗, 故 先 王 除 教 焉, 7.11". Công hiệu của nhạc là có thể cải thiện lòng dân, bởi nó cảm hóa rất sâu xa có thể biến đổi được phong tục, nên tiên vương lập ra trường để phổ biến âm nhạc, ca vũ để nói lên nghĩa vụ mọi người và bắt phải suy nghĩ về nhạc để tìm ra thâm ý. Do đó mà có lẽ Viễn Đông là nền văn hóa duy nhất có bộ trưởng âm nhạc như ông Quỳ giữ nhạc bộ của vua Thuấn. Cái sức
cảm hóa của nhạc thực ra đâu đâu cũng nhận thấy.
Tây phương có câu: la musique adoucit les moeurs,
là cùng một ý đó và được biểu thị
bằng câu chuyện ẩn dụ của Orphée, một nhạc sĩ thiên
phú có tiếng địch làm hiền được thú dữ với
chim muông. Cái sức cảm hóa của nhạc mạnh mẽ đến
nỗi người duy lý như Socrate cũng chiêm bao thấy thần bản
mạnh (daimon) của ông khuyên nên học nhạc, và
cho rằng khi điệu nhạc đổi thì hiến chương một nước cũng đổi
theo. "Daimon m'a dir lorsque changent les modes musicaux, les lois
fondamentales de l'Etat changent avec eux." (Rép. P.501) Tuy nhiên
Nho giáo vẫn còn cái gì riêng biệt
đáng bàn đến, đó là chỗ nó quy cho
nhạc vai trò huyền nhiệm: thông dự với trời đất và
hoàn thành con đường tiến hóa đã khởi đầu ở
thi và củng cố ở Lễ, nhưng thành đạt ở nhạc. Nhạc
là kết tinh sâu thẳm nhất của Thi và Lễ. Vì
sứ mạng cao siêu nên phải ý thức được nội dung
mà Nho muốn quy cho Nhạc. Nhạc là cái gì
đặt bên trên âm thanh. Thanh là một tiếng
nào bất cứ. Khi tiếng kêu đó có văn vẻ tiết
điệu thì gọi là âm. Khi âm đưa tới đức gọi
là nhạc. "Thanh văn chi vị âm, đức âm chi vị nhạc, 聲
文 之 謂 音 德 音 之 謂 樂 ". Con vật mới biết thanh mà chưa biết
âm (tạm nói theo thông lệ). Người thường chỉ biết
âm mà chưa biết nhạc. Chỉ có bậc quân tử mới
biết được nhạc tức là cái đức của âm thanh.
Cái đức đó là hòa: "Nhạc dữ thiên địa
đồng hòa". Cái chính cốt của nhạc là ở chỗ
Hòa với thiên địa. Muốn cho "chí đức" chí
Hòa thì phải thấu triệt cả cái Hòa
hàng ngang cũng như Hòa hàng dọc. Hòa hàng ngang với nhân quần. Sống trong
xã hội không thể hai người cùng đứng một nơi
nên bó buộc phải chỉ định cho mỗi người một vị trí
riêng biệt, để khỏi dẫm chân lên nhau. Đó
là chuyện của Lễ tuân theo luật không gian "địa
phương" như câu "Lễ chi địa chế", lễ là thể chế thuộc địa,
cực chẳng được phải tuân theo, nhưng đồng thời phải tìm
cách bù lại bằng luật thời gian (Thiên viên)
và đó là sứ mạng của nhạc nhằm nối lại, hòa
nhịp lại những cái gì mà Lễ đã chia ra:
Nhạc giả vi đồng, Lễ giả vi dị, 者 為 同, 禮 者 為 易, nhạc làm nền
đồng nhất, lễ phân ra sai biệt. Lý tưởng là phải
giữ được quân bình giữa đồng và dị. Nghiêng
sang một bên là hỏng. "Lễ thắng tắc ly, nhạc thắng tắc
lưu, 禮 勝 則 离, 樂 勝 則 流". Lễ thắng thì đâm ra ly loạn,
có phân biệt mà thiếu chỗ thâm tình
hòa điệu. Nhạc thắng thì đâm ra buông lung,
thiếu thứ lớp trật tự. Bởi vậy mới nói "Nhạc cực tắc ưu" (Nhạc
ký 27): nhạc mà quá quắt sẽ sinh ra ưu sầu. Hễ giữ
cân đối được thì có kinh có hòa "đồng
tắc tương thâm, dị tắc tương kính, 同 則 相 深, 易 則 相 敬". Với
kinh với hòa thì muôn việc ở đời đều xuôi cả.
"Phù kinh dĩ hòa, hà sự bất hành, 夫 敬 與 和,
何 事 不 行" (III.12, Nhạc ký), này dùng lòng
kính tôn với tinh thần hòa điệu thì
có việc chi trên đời mà chẳng xong? Bởi vậy mới
nói: Nhạc chi tắc vô oán, Lễ chi tắc vô
tranh, 樂 之 則 無 怨, 禮 之 則 無 爭. Nhạc mà thấu đáo thì
dân không điều oán hận. Lễ mà chính
trực thì dân khỏi tranh dành. Hòa hàng dọc với thiên địa. Muốn cho nhạc
đi đến chỗ cùng cực thì cần phải lưu tâm đến việc
hòa hàng dọc tức là hợp thiên với địa, để
Tam Tài hòa đồng. Nhạc giả đôn hòa, xuất
thần nhi tòng thiên 樂 者 敦 和, 出 神 而 從 天 (16). "Nhạc
mà hòa thấu triệt thì đến chỗ xuất thần theo
Trời". "Xuất thần, tòng thiên!" Tại sao lại quy cho nhạc
những hiệu lực huyền bí đến thế? Vậy mà
Nhạc là sự thể hiện rõ rệt nhất cái nhịp phổ biến
đó: một lên một xuống, một ra một vào. Âm
thanh là ra do tâm cảm xúc ngoại vật mà
phát thành tiếng. Người quân tử phải nghĩ đến
vô. Trở ra sao, trở vô cũng thế. Nếu tâm bi ai
thì tiếng xuất ra bi ai. Ngược lại nếu tiếng bi ai thì
khiến tâm bi ai. Cái luật "tương duyên" (ảnh hưởng
lẫn nhau) đó là đầu mối của nhạc. Do đấy yếu tố trở lại
(phản phục) có ảnh hưởng rất mạnh. Thánh nhân hiểu
điều ấy nên không để cho âm thanh xô bồ
phát xuất, nhưng tìm những âm thanh tốt đẹp để đem
lại hiệu nghiệm cho giáo dục, do đó có mối
liên hệ mật thiết giữa nhạc và chính trị. "Thế loạn tắc
lễ thác nhi nhạc dâm 世 亂 則 禮 慝 而 樂 淫 " (Nhạc ký
II.12), lúc nước loạn thì lễ trở thành trá
nguỵ mà nhạc trở nên quá quắt: buồn (ai) đến mất
trang nhã, vui (lạc) đến mất an bình, bất kinh (man)
và bừa bãi (dị) đến phạm vào lễ tiết. Mỗi người
trôi theo dục vọng (lưu) say sưa (miện), cho đến quên
tính bản nhiên (vong bổn) của mình. Lúc
đó những bài chậm (quảng) thì gợi lên những
dự tính tội ác, những bài mau (hiệp) gợi lên
dâm đãng: cả hai làm hại khuynh hướng con người sẵn
muốn thông giao và bóp nghẹt mất lòng
ái mộ công chính và hòa hợp.
Vì thế người quân tử khinh thứ nhạc đó. Đấy là
ý sâu của câu "Thành ư nhạc" vậy. VIII. Ý NGHĨA LỄ GIA QUAN 1. Nhìn xa về đích điểm Triết lý
là gì nếu không phải là một sự cố gắng
liên tục để vượt ra khỏi "tâm trạng người ta (tức người
phàm phu tục tử) vượt ra khỏi cái "hữu dầy đặc"
(être opaque) để vươn tới trạng thái thức tỉnh, tới sự
hiện hữu chính tông (existence authentique). Trong đợt
"người ta" các động cơ gây ra và điều lý mọi
cử chỉ hành vi chỉ là thói tục, dư luận,
thiên kiến với một vài tia sáng le lói của
lương tri trong cái đêm trường mù mịt. Con người
hoạt động ở bình diện này thường không đặt vấn đề
tại sao lại như thế nọ mà không thế kia, sao gọi việc
này là tốt, cử chỉ kia là xấu. Lý
trí còn lờ mờ, ý thức hầu như ngủ say. Đấy
là đời sống của đại chúng, của con người dưới phố (la
foule, la masse, l'homme de la rue) thường chỉ sống với tầm kích
xã hội (dimension sociale) nghĩa là chỉ lo lắng
"làm như mọi người" (faire comme tout le monde) là đủ
rồi. Mạnh Tử định nghĩa đại chúng là những người
làm mà không tìm hiểu biết, tập mà
không xét, cả đời theo đòi người khác
mà không biết đến đạo lý. "Hành chi nhi bất
trứ yên. Tập hỹ nhi bất sát yên, chung thân do
chi, nhi bất tri kỳ đạo giả, chúng dã, 行 之 而 不 著 焉 ， 習 矣
而 不 察 焉 ， 終 身 由 之 而 不 知 其 道 者 ， 眾 也 " (Mạnh Tử VII). Hầu hết con
người tiếp tục sống ở bình diện nhân trần cho đến
mãn đại. Nhưng có một số, chỉ một thiểu số thôi khi
đến một giai đoạn nào đó tự nhiên cảm thấy mối băn
khoăn siêu hình và tự đặt câu hỏi: Tại sao
tôi phải theo người ta? Tôi có thể làm
khác đi chăng? Người ta là ai? Tôi là ai?
Tôi có thể là tôi chăng? (chacun est l'autre,
personne n'est soi). Khi trong
tâm hồn nào đã xuất hiện những tra hỏi đó,
không phải vì lý do ngoại khởi giả tạo (học
trò phải làm bài thi thí dụ) nhưng
vì lý do nội khởi, tự nhiên câu hỏi đặt ra
một cách thúc bách, liên miên, thao
thức và không muốn để mình bị trăng trói
trong chỗ "đồng lưu" (theo với lưu tục), thì đấy là bước
đầu trong diễn trình biến đổi bỏ đám đông để đi
lên đường dẫn đến miền "tận kỳ tính", nghĩa là
dám là mình, nhận trọn vẹn trách nhiệm về
đời mình. Đó là bước khởi đầu phục hồi lại
cái tôi chân thực (moi authentique). Khi nào
những tra vấn trên kia trở nên một rạo rực, một ám
ảnh, một thúc bách, mà chưa tìm ra
câu trả lời thì thường xuất hiện trong người ấy một
tâm trạng khủng hoảng tinh thần nhiều khi rất trầm trọng, nhưng
chính nhờ sự xao xuyến lay động đó mà rồi mắt họ
sẽ mở ra trên những chân trời mới. Đấy là
khúc rẽ tâm tình, một sự trở lại tìm về
cái tôi chân thực, phục hồi lại cái tâm
đã bị phân tán vào muôn vật bên
ngoài. Bởi chưng trước phút giác ngộ đó,
nó đi tìm cầu mọi cái nhỏ bé ngành
ngọn bên ngoài mà lãng quên hẳn
cái nội Tâm căn bổn, mà lẽ ra nó phải
luôn luôn trung thành với Hiện trạng "trở lại" kia
là điều kiện tiên quyết để mọi người trở nên triết
gia. Thiếu nó có học nhiều triết cũng chỉ là một
nhà học giả về triết, vì thiếu sự tái sinh
vào đời sống Triết lý nên thiếu luôn
cái nhu cầu thống nhất ở nội tâm (besoin d'unité
intérieur), là cái thúc đẩy học giả đem hết
mọi thứ giá trị quy kết, thống nhất lại một điểm trên
bình diện siêu việt và làm cho mọi tư tưởng
của mình hướng vào một mối. Đó gọi là mối
nhất quán. Mối nhất quán mạnh bao nhiêu thì
triết gia lớn bấy nhiêu và ta có thể lấy độ nhất
quán thấp cao làm thước đo tầm giá trị của một
triết gia (xem bài Nhất quán trong Cơ Cấu Việt Nho chương
cuối) Sau cái
nhìn bao trùm địa thế như trên, bây giờ ta
trở lại hỏi triết Nho đã vượt ra khỏi tầm đại chúng chưa?
Đại chúng có đặc tính hay tin tưởng hay hùa
theo, chữ Nho gọi là "đồng lưu" hay là "đồng hồ lưu tục"
(conformisme social) kiểu đoàn cừu thiếu phán đoán
tự chủ. Thường người ta quen cho Nho giáo là cái
học thiếu óc phê bình, chỉ tin theo lời người xưa:
"thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ". Nhận định như thế
có một phần trùng so với triết cổ điển là một nền
triết học từ thời Kant đã thiên trọng về phê
bình, nên khi sánh lại thì Nho học coi như
không có óc phê phán chi hết. Hơn thế
nữa, óc phê phán trong Nho giáo mỗi
ngày mỗi cùn nhụt và hầu như bị tê liệt dưới
cái học từ chương huấn hỗ, chỉ còn biết nhắm mắt lặp lại
Tử viết, Tử viết mà thôi. Là một
nghi lễ đã được người xưa thiết lập để trọng thể hóa
ngày thành nhân của thanh niên hay thiếu nữ
đã đến tuổi khôn lớn, thường được cử hành
vào quãng đôi mươi: nam tử nhị thập quán (Lễ
gia quan cho con trai và con gái khác nhau
ít chi tiết như nhận trâm và đổi bới tóc
v.v… (Xem Civ.Chinoise, Granet 407), cũng như mỗi thời đại có
sửa đổi. Đó là việc của học giả, đây chỉ có
ý nói về nguyên lý). Cái lễ đó
chấm dứt thời tuổi trẻ và khai mạc thời "đại trượng phu" trong
đó con người như đổi lốt cũ, để mặc lớp mới, nên được nhận
một mũ và đội lên đầu để ám chỉ một bước vượt qua
quan trọng: vượt qua tuổi trẻ thơ "dĩ quan nhi tự chi, thành
nhân chi đạo dã, 以 冠 而 字之 成 人 之 道 也" (Kinh Lễ IX),
dùng lễ gia quan để đặt tên tự, đó là đường
lối đánh dấu tuổi thành nhân. Tên tự cũng
là hiệu vì thế do chính mình tự đặt cho
mình để làm như bản tóm chương trình sẽ
hiện thực logique thấp hơn Logos vậy. Nho giáo đã đạt đợt
Minh biện nên có đốc hành mà không đốc
môn, nên có cách mạng nhưng rất êm
trong đời (xem bài Lễ vấn danh cô gái Việt trong
Việt Lý), vì thế mà tên tự chỉ đặt
vào tuổi gia quan để tỏ rằng cậu hay cô phải nhận
lãnh trách nhiệm về mọi hành động của mình
và từ đấy được đối đãi như người lớn nghĩa là bằng
lễ "như dữ vi lễ dã, 如 與 為 禮 也". Lúc nhỏ cô cậu mới
mang một tên gọi nhũ danh và được xử như trẻ con (dỗ
dành, đe dọa) bắt phải nghe theo mẹ cha, tương tự như sói
con trong hướng đạo, "phải nghe sói già". Lễ gia quan
chấm dứt thời phải nghe để bước vào thời "phụng sự" hay
là "giúp" của tráng sinh: lấy lại quyền định đoạt
về cho mìn, tự mình phải quyết đáp lấy. Mạnh Tử
có ghi lời người cha nói với con trong buổi lễ đội mũ như
sau: "Con hãy ở trong đức nhân là chỗ ở rộng
rãi hơn hết trong thiên hạ (nó dung nạp tất cả
loài người); hãy đứng theo lễ là chỗ đứng
chính đáng hơn hết trong thiên hạ; hãy noi
gương theo đức nghĩa là con đường rộng hơn hết trong thiên
hạ. Lúc đắc
chí (làm quan làm tướng) thì cùng
chung sức với dân mà thi hành đạo nghĩa. Khi
không đắc chí thì ẩn dật mà tu thân
hành đạo. Có được giàu sang cũng đừng hoang
dâm phóng túng. Gặp cơn nghèo khó, ty
tiện thì tiết tháo chớ hề đổi thay. Oai võ thế lực
không thể làm cong vạy được cái chí
khí của mình. Người giữ được như thế tức là một
đại trượng phu vậy". Trượng phu chi
quán dã, phụ mạng chi: 丈 夫 之 冠 也, 父 命
之: (Để giải nghĩa
từng chữ cho rộng, nên đọc thêm Mạnh Tử VII.33, 36. Cư
ô tại? nhân thị dã. Lộ ô tại? nghĩa thị
dã, và "cư di khí, dưỡng di thể" :địa vị thay đổi
khí tượng người ta, cách sống thay đổi thể chất con
người. Vì thế phải ở chỗ rộng, đi chỗ thênh thang.
"Phù nhân, nghĩa, lễ, nhạc, thành nhân chi
hành dã" (Khổng Tử tập ngữ. Kim.117). Này
nhân, nghĩa, lễ, nhạc, là đường lối của thành
nhân vậy.) Nhân
và nghĩa như vậy thật là một nền triết lý lăn lưng
vào đời, một triết lý gánh vác: "nhậm trọng
đạo viễn, 任 重 道 遠 ", trách nhiệm thì nặng đường
thì xa, thế mà tuyệt nhiên không hứa hẹn chi
cả, cũng không một lời đe dọa vì cho rằng bước vào
tuổi đại trượng phu, mình phải hiểu, phải nhận thức được tầm
quan trọng của đạo làm người: đường hoàng tự chủ,
không gì lay chuyển được. "Tam quân khả đạt
suý dã. Thất phu bất khả đạt chi dã, 三 軍 可 奪 帥 也,
匹 夫 不 可 奪 志 也, L.IV.24". Đó
là những lời rất cao thượng vì không hề có
đe dọa hay hứa hẹn chi hết, mà chỉ trông vào
cái đức tự quyết của người Đại nhơn, quân tử. Mà
người quân tử theo thuyết chính danh thì điều lo
lắng lớn hơn hết là đến lúc từ giã đời, chưa
làm được cho xứng hợp với danh hiệu: "quân tử tật một thế
nhi danh bất xứng yên, 君 子 疾 沒 世 而 名 不 稱 焉, XV.19" (xem cuối
quyển Ngũ Điển, đọc Nho theo lối triết…về câu này). Biết
rằng cái tên phải nói lên nguyện vọng
ý chí (cố danh tư nghĩa) nên lễ quan cũng như việc
đặt tên tự chỉ cử hành vào lúc con người
đã đủ tuổi để suy tư và nhận thức được tầm quan trọng của
việc làm. Đó thật là một thể chế đầy ý
nghĩa nhưng lâu ngày người ta quên cái
thâm ý để chỉ còn giữ lại nguyên có
cái hình thức suông, như bao nghi lễ khác.
Do đó lễ bước qua đã được cử hành nhưng biết bao
người chưa hề có bước qua bình diện đại chúng để
tiến vào cõi Minh Đức. Cái đầu được mũ quan che
đậy lẽ ra phải độc lập tự chủ nhưng thường thường người ta vẫn để cho
đầu mình bị thành kiến, tục lệ, tin tưởng điều khiển
mãi mãi, không lấy lại được quyền tự chủ. Bởi vậy
trong đám học triết lý, số người thật sự đội mũ che được
cái đầu của mình, nghĩa là tự mình suy tư
giác tỉnh vẫn còn là một việc hy hữu. Vì
thực ra thì cái ý nghĩa cao cả của lễ gia quan chỉ
xảy ra nơi triết gia mà thôi, nơi thật sự đã
có cuộc biến cải tâm hồn tức là một sự giũ bỏ mọi
ách cũ để sống chiều kích tư riêng của mình.
Cuộc biến cải này thường chỉ xảy ra vào quãng 40
tuổi trở đi. Khi có xảy ra hiện tượng đó nơi ai
thì nấy mới khởi đấu mổ xẻ hết mọi tri thức đã thâu
nhận từ trước, xem xét lại từng cái, như hý họa vẽ
Descartes đã xóa sạch hết dĩ vãng và đem
cái học cũ ra "nấu lại" trong cái nồi phê
phán. Thái độ sống vì thế sẽ thay đổi từ đấy tuy
bên ngoài có thể còn giữ nhiều thói
tục với người trong xã hội để "hòa nhi" nhưng tựu trung
thì đã "bất đồng" ý kiến với tâm trạng muốn
làm lại tất cả trên một nền tảng mới. Và đó
là dấu hiệu chỉ thị sự xuất hiện của một triết gia như Gusdorf
nhận xét: "dấu biểu lộ triết gia lớn là sự muốn
xóa bỏ hết để làm lại từ đầu", "Le grand philosophe se
reconnait à ce qu'il efface tout pour recommencer"
(Métaphysique). Còn những tục lệ, những ước định của
xã hội, những luật pháp công dân, bề
ngoài có giữ đấy nhưng không dùng
cùng một tiêu chuẩn nữa vì đã đổi bảng
giá trị đi rồi, tức lấy nội tâm làm điểm tựa chứ
không còn dựa trên những cái ngoại tại, những
thế giá của tha nhân. Và do đó thường bị tố
cáo là cách mạng làm hư thanh niên
trí thức như Socrate đã bị, vì thực ra triết gia
đã tiến sang một tâm trạng mới và đã bỏ đại
chúng lại đàng sau rồi. Bước vượt qua
này rất quan trọng để cho một người có thể trở nên
triết nhân, nên lẽ ra những nhà đào tạo triết
học gia phải chú ý đặc biệt, nhưng phần đông mới
biết có đợt cuối cùng tức là dạy cho biết một nền
triết học, đôi khi có vài triết gia (Socrate,
Platon, Kant như Jaspers nhận định) mới cố đi lên đợt thứ hai
là dạy cho biết cách triết lý (tức lý luận
biện chứng). Còn nghĩ đến bực thứ ba dạy cho môn sinh trở
thành triết nhân thì họa hiếm nữa. (Nên ghi
chú ba đợt tiến đó làm tiêu chuẩn đo lường
sự cao thấp của các triết thuyết: 1) savoir un philosophie, 2)
savoir philosopher, 3) devenir un philosophie.) Phần nhiều
các triết học gia không chú trọng điều này
cho đủ. Thay vì nghĩ đến đào luyện cho môn sinh
nên triết gia có óc phê phán và
sáng kiến, với một tâm trạng sẵn sàng đón
nhận, để tuỳ thời tuỳ cảnh, tuỳ các luồng tư tưởng đương thời
mà phát huy ra những giải pháp thích nghi
với thời đại nhất định nọ, thì người ta hay đóng
kín mít cửa mở ra ngoài, để rồi tìm
cách lèn vào đầu óc môn sinh tất cả
những ý nghĩ của môn phái mình, được coi
là đúng nhất đến độ không gì thay thế được
nữa. Thầy coi trò như đứa trẻ chỉ biết có tuân theo
và học lại chứ không phải là những người khả dĩ
cộng tác vào việc tìm ra chân lý. Bởi
vậy chỉ nhằm dạy chân lý này nọ kia khác
mà không nghĩ đến dạy cách thế để tìm ra
chân lý như lẽ ra phải thế. Nói như giáo sư
Creel: "not what truth, but how to look for it" (C.C 131), thế
mà chính phương pháp mới đáng quý.
Tôi quý người cho tôi phương pháp làm
ra tiền hơn người cho tôi tiền. Phần nhiều người ta đem chữ nghĩa
mà lèn cho môn sinh. Mặc Tử đã đi theo lối
đó khi ông tuyên bố: Lời ta là hướng tốt, ai
không nghe theo là như bỏ lúa mà đi
mót, toan lấy ý mình mà bài
bác lời ta thì như ném trứng vào đá,
có thể tìm hết số trứng tìm được trong hoàn
vũ mà đã vẫn còn y nguyên lành lặn"
(Works of Mei Tzu, p.229). Các thuyết độc tài đều tiến
theo lối đồng nhất hóa tư tưởng kiểu đó cả, hết
bác nghĩ thì đến đảng nghĩ, ngoài ra chẳng ai
còn được quyền nghĩ gì. Đó là lối
giáo dục hết sức trái ngược với việc đào tạo triết
gia chân chính, mà việc then chốt là phải
vun tưới óc độc lập của môn sinh chứ không phải chỉ
cố nhét vào những tư tưởng của người khác dẫu hay
đến đâu. Trong Nho
giáo Tuân Tử đã phần nào lạc lối
chính truyền khi ông tuyên dương kiểu học "đốc
tín ư thánh nhân", hết lòng tin theo
thánh nhân. Ông nói: "Không cho đường
lối của thầy dạy là phải mà lấy ý mình
làm hơn thì có thể ví với kẻ dùng
người mù để phân định màu sắc hay người điếc để
phân biệt âm thanh; không có lối thoát
khỏi lẫn lộn và lầm lỡ" (Tuân Tử 52). Nhưng may còn
có ngả khác do Mạnh Tử chủ trương phản đối việc
quá tin vào sách vở. Ông nói: "tận
tín ư thư, bất như vô thư, 盡 信 於 書 不 如 無 書, VIIb.3"
và ông tuyên dương lối học trở lại với nội tâm
là cái học chính truyền sẽ được Tử Tư truyền
bá. "Thành giả tự thành dã, nhi đạo tự đạo
dã, 誠 者 自 成 也 ， 而 道 自 道 也, T.D.25", nhấn mạnh tính chất
tự mình. Mạnh Tử nói: Đạo tại nhĩ nhi cầu chư viễn, 道 在 爾
而 求 諸 遠. Đạo ở ngay trong lòng sao mày đi tìm
đâu xa? Đường lối này vẫn được vun tưới qua những người
như Lục Tượng Sơn, Vương Dương Minh… Học giả Wieger
đã biểu lộ mối thất vọng đối với Nho giáo mà
ông gọi là một lâu đài ở xa tưởng vĩ đại,
nhưng khi bước vào trong lại không thấy có
gì. Nói thế vì ông không thấy
có một hệ thống triết học với những câu định nghĩa
rõ ràng với những ý niệm được diễn đạt có
mạch lạc… Sự thất vọng
của Wieger rất dễ hiểu trong cái bầu khí duy lý
đang bao phủ thế kỷ XIX đầu XX. Lúc ấy người ta chỉ gọi
là triết học khi có một hệ thống tư tưởng mạch lạc. Người
ta định nghĩa triết là "một khoa học hiển nhiên và
chắc nịch". Lúc ấy người ta chưa thể ngờ rằng có thể
có một lối triết lý không cần chú trọng đến
ý muốn cho bằng đào luyện tình ý con người
mà cũng vẫn là triết lý, một triết lý lấy
thực tế nhân sinh làm quan trọng hơn những ý niệm
trừu tượng, một đạo lý hành vi, mà khi đứng ở quan
điểm hiện thực nhìn sang các triết học duy niệm,
nó có thể xoay ngược câu nói của Wieger
mà rằng, những hệ thống triết học đó coi gần tưởng
là đồ sộ nguy nga, nhưng đứng ra xa nhìn toàn khối
lại không thấy có gì, nghĩa là không
có ảnh hưởng vào nhân sinh, mà chỉ là
những lời đẹp đẽ vang dội trong bốn bức tường của trường sở và
hàn lâm. Đó là những triết học duy niệm.
Những thứ triết học này thường xuất hiện dưới hình thức
quá khít khao đến trở thành hồ lô kẹp cổ
làm chết ngạt mất óc tương dung cởi mở không biết
nhìn nhận một giá trị nào khác ngoài
cái triết học duy niệm của họ. Muốn đi ngược lại đường lối của
Wieger, của những người duy niệm chỉ muốn dạy hay học một nền triết
lý ta cần phải xét phương pháp giáo dục của
Khổng Tử có tôn trọng ý nghĩa lê gia quan
chăng? 4. Cách
giáo dục của Khổng Tử Giáo sư
Creel cho triết lý của Khổng Tử là "một hiện tượng
có tính cách biến tán huyền ảo" (evanescent
phenomenon, C.C 109) nghĩa là không có hệ thống
rõ rệt, không có những công thức cứng rắn.
Người ta tưởng như gần nắm được, nó lại tan biến đi đâu
mất. Nhan Hồi than rằng: "Chiêm chi tại tiền, hốt nhiên tại
hậu… 瞻 之 在 前 ， 忽 焉 在 後" (L.N.IX.10), đạo lý của thầy đang thấy
đàng trước thoắt chốc lại ở đàng sau. Đấy
chính là nét đặc thù của Nho mà
ít ai để ý, và đó cũng chính
là điều làm cho việc suy diễn (élaborer) triết Nho
trở thành rất khó và làm cho người ta lầm
tưởng rằng Nho giáo chẳng qua là mấy câu nói
có tính chất triết ngôn, nhưng không vượt
quá tầm lương tri (le bons sens ou la sagesse pratique)
và nhân đó bị coi thường. Có thực thế chăng?
Hãy tiếp tục phân tích lối giáo dục của
Khổng Tử. Trước hết
ông không quan niệm Triết lý là một đối vật
hay là một mớ định luật như triết học duy niệm đã
làm thế xuyên 20 thế kỷ theo với quan niệm cố định
(fixiste) về con người theo vật thể tin rằng con người ở đâu bao
giờ cũng y nguyên, nên chỉ cần một luật tắc một ý hệ
là chụp lên hết mọi người được. Khổng Tử
đã không quan niệm giáo dục kiểu đó. Với
ý niệm biến dịch đã nhận thức được ông sớm
có quan niệm theo quan điểm nghĩa là mỗi người ở mỗi
cương vị khác nhau thì điểm xuất phát phải
khác nhau, nên không bao giờ ông nhằm đem ra
một triết học đã làm xong đâu đấy "made in China"
chung cho mọi người môn sinh có việc ký tụng cho
thực trung tín và thi hành y hệt. Khổng
không làm thế nhưng cố giúp môn sinh
tìm ra đường lối riêng biệt cho mỗi người mà thầy
trò phải cộng tác để tìm ra. Thầy là hướng
đạo, còn vai chính là trò. Trò phải
khởi sự, phải có óc sáng kiến, phải đặt vấn đề,
phải tự tìm chân lý vừa tâm trạng của
mình. Do đó không có vấn đề chung cho hết
mọi người. Giáo sư Creel nhận xét: "He was not teaching
certain subjects, but certain students" (C.C76). Ông không
dạy một số mệnh đề trừu tượng gửi cho lý trí phổ
quát, nhưng ông chỉ nhằm đào tạo con người
toàn diện sống trong những hoàn cảnh đặc biệt.
Chính vì thế mà Gusdorf sánh với lối uấn
cảnh khác với lối giáo dục nặn đồ gốm của Tây
phương xưa nhằm sản ra từng loạt người y như nhau (Pourquoi des
professers p.64). Như thế là hợp với nguyện vọng của Einstein
khi ông viết "La connaissance est une chose inanimée
l'école est au service des vivants". Tri thức là
cái gì chết, mà trường học phải phục vụ những con
người sống". Mà sống là sống trong hoàn cảnh
riêng biệt. Vì hai
lý do trên ông buộc các môn sinh trước
hết phải tự ý tìm đến với thầy để chứng tỏ lòng
hâm mộ học "Lễ văn lai học, bất văn vãng giáo, 禮 聞
來 學, 不 聞 往 教". Theo Lễ thì chỉ nghe có chuyện môn
sinh tìm đến cầu học chứ không có nghe chuyện thầy
đi tìm trò (kinh Lễ 112, Couvreur) khác với lối ra
đường tìm môn sinh kiểu Mặc Địch hay Socrate. Tử viết:
"Đạo thinh nhi đồ thuyết, đức chi khí dã, 道 聽 而 塗 說 ， 德 之
棄 也, L.N.XVII.14", đạo nghe được rồi đem ra nói ở ngoài
đường thì để trụt hết cái đức, cái nội dung
chân thực. Khác với Mặc Tử thường dùng lời hứa
tìm việc để lôi kéo môn sinh. Học xong hỏi
việc đâu? Thưa không có, nói đây chỉ
là một thứ lừa đảo đạo đức pia Fraus để kéo đi học
thôi. Quả thật đó là một lối đánh lừa
có ý tốt nhưng Khổng không làm, ông
không kéo lưới (ép buộc) cũng không bắn chim
lúc ngủ (L.N VII.27) tức không nhân lúc
vô thức mà làm, nhưng bắt môn sinh phải
ý thức, phải tự nghĩ đến "tự hành thúc, tu dĩ
thượng, 自 行 束 脩 以 上, VII.7" (Phan Bội Châu, Khổng Học Đăng,
trg.222), tự ý đến cùng thầy với một tấm lòng muốn
khắc kỷ phục lễ để tiến tới, còn lòng thì trong
sạch không nhằm tư lợi. Ông nhận xét người đi học
mà suốt ba năm không nghĩ đến bổng lộc (lên chức)
là người hiếm có. "Tam niên học bất chí ư
cốc, bất dị đắc dã, 三 年 學, 不 至 於 穀, 不 易 得 也, VIII.13" Thứ đến
trò phải đặt vấn đề trước, chứ không phải thầy: "nếu người
nào không hỏi phải làm gì thì
tôi cũng không biết phải làm gì cho hắn".
"Bất viết như chi hà, như chi hà giả, ngô mạt như
chi hà dã dĩ hỹ, 不 曰 如 之 何 如 之 何 者, 吾 末 如 之 何 也 已 矣"
(L.N.XV.15). Bắt điều kiện đó vì nếu tâm trạng chưa
nghĩ tới việc đặt vấn đề là dấu chưa đói: người
không đói có nhét thức ăn vào cũng
vô bổ. Tâm bất tại yên, thị chi bất kiến, 心 不 在 焉, 視
而 不 見, Đ.H.7. Khi tâm hồn không để vào đâu
thì có xem cũng không thấy gì, có
biết cũng không hiểu, có hiểu cũng không thấu… Thứ ba hỏi rồi
thầy cũng chỉ thưa cho một khía cạnh nào đó ăn hợp
với tâm trạng của trò, rồi trò phải nhân đấy
tìm ra ba góc kia: "cử nhất ngung bất dĩ tam ngung phản,
bất phục, 舉 一 隅 不 以 三 隅 反, 不 復". Đó là theo nguyên
tắc "khai nhi bất đạt, tắc lự, 開 而 不 達 則 慮 " (Lễ Ký 160, tr.30),
nghĩa là khơi mào nhưng không nói hết cốt để
cho trò tư lự. Thật là ăn hợp với nhận định của triết học
ngày nay cho rằng ảnh hưởng sâu xa nhất là ảnh
hưởng khơi gợi rồi để môn đệ tự tìm thêm:
"L'influence la meilleure sera celle qui après avoir
éveillé la personne à la conscience de ses plus
authentiques valeurs lui laissera la possibilité et le devoir"
(Morale, Gusdorf 221). Mạnh Tử đã trung thành với đường
lối đó khi viết: "quân tử dẫn nhi bất phát, dược
như dã, 君 子 引 而 不 發 ， 躍 如 也 , VII.41", người quân tử dạy
đạo như dạy bắn: giương cung mà không nảy cò. Coi
như nhảy vượt qua vậy (vì không nói hết các
khía cạnh…). Như thế vấn đề sẽ được giải đáp tuỳ
câu hỏi và sự khám phá của trò
nên mỗi lúc mỗi khác. Thí dụ điển
hình là chữ Nhân cốt cán trong Nho
giáo thế mà không có một định nghĩa chung,
nhưng chỉ có với mỗi môn đệ một câu trả lời
khác nhau (xem LN. XII, hoặc Phan Bội Châu 209: vấn hiếu,
chính, nhân và Kim80) làm thế cốt để sa thải
những người "hiện diện vắng mặt" (présents absents), tức
có hiện diện nhưng tâm bất tại, nghe mà không
chịu suy nghĩ tìm tòi; không tìm tòi
thì đâu có nhận ra chân lý. Vì
thế với lối bắt môn sinh phải cộng tác tối đa ông
đã hoàn thành một nền giáo dục tốt nhất.
Muốn như thế không cần dạy đầy đủ nhưng cần chọn một số sự kiện,
một số ý tưởng để thắp lên lòng hăng say bền bỉ.
Đó là lý do "tính cách huyền ảo" của
Nho giáo vì muốn dạy môn sinh trở nên hiền
triết chứ không dạy cho biết một nền triết học. Kết quả của lối
giáo dục này là vắng bóng hẳn mệnh lệnh
truyền phải vâng phục người này người khác hay
sách vở nào… Nếu có buộc phải trung thành
thì không phải đối với thầy mà là đối với
chính mình, với tính bản nhiên của
mình "doãn chấp kỳ trung,允 執 其 中, L.N XX.1", mày
hãy tín thuận kiên trung với cái nội
ngã của mày. Không theo kiểu Mặc Địch bắt
trò theo mình, nhưng ông nói hãy tiến
lên. Tiến lên bao hàm việc phải tự ý thức
đường hướng, ngược với "hãy theo" có thể nhắm mắt
không cần suy nghĩ; vì mục đích chính
là giúp cho trò trở nên người quân tử
mà quân tử thì cầu nơi mình: quân tử
"cầu chư kỷ, 求 諸 己" trái với tiểu nhân "cầu chư
nhân, 求 諸 人" (XV.20). Bởi thế
sách Trung Dung nói muốn học được đạo thì phải trở
về với nội ngã của mình mà tự tìm ra "dục
học giả ư thử phản cầu chư thân, nhi tự đắc chi, 欲 學 者 於 此 反 求 諸
身 而 自 得 之, T.D.1", ngoài mình ra ông thầy chỉ
là người giúp đỡ. Khổng không hề cho mình
là toàn trí, không dám nhận
mình là thánh "nhược thánh dữ nhân
tắc ngô khởi cảm, 若 聖 與 仁, 則 吾 豈 敢, VII.32". Trái lại,
"Khâu dã hạnh: cầu hữu quá nhơn tất tri chi, 丘 也 幸,
苟 有 過, 人 必 知 之, VII.30", Khâu này có phước ở chỗ
là khi có điều nào quá đáng,
thì người ta nhận ra ngay. Cũng
không thấy có nơi nào nói buộc phải học
sách này hay kinh nọ, tuy có nói đến thi,
thư, lễ (VII.17) nhưng cũng không phải là sách buộc
học, như có lần ông khuyên nên học kinh Thi,
thì đủ tỏ không buộc theo sách đó, và
nếu có thì cũng là một trong bốn môn được
chú ý (tử dĩ tứ giáo: văn, hạnh, trung,
tín, 子 以 四 教: 文, 行, 忠. 信 VII.24). Vậy không có duy
thư. Khổng nhằm biến môn đệ thành người quân tử chứ
không thành những ông hàn lâm. Học rộng
mà không làm được việc thì rộng có
ích chi đâu? (Tuy đa, diệc hề dĩ vi? 雖 多, 亦 奚 以 為 XIII.5).
Quan sát
theo Luận Ngữ ta thấy đường lối giáo dục Khổng Tử rất xa với lối
bắt trò chấp thuận thụ động. Trái lại đó là
một lối giáo dục không những đề cao óc sáng
tạo phê phán, mà còn cho đấy là điều
kiện tiên quyết. Và ông tìm hết cách
để vun tười phát triển óc sáng kiến. Thật
là một cố gắng hiện thực ý nghĩa sâu xa của "lễ gia
quan", tức là bảo vệ sự độc lập trí tuệ của mỗi môn
sinh, mà ông cố giúp cho phát triển đến tận
cùng. Đường lối đó bắt nguồn ở lòng tin tưởng
vào khả năng con người, nên ông không đặt
cái gì lên trên con người! Không
sách vở như kiểu Tuân, Mặc (Kim 285) là những người
cho rằng thánh nhân đã tìm ra đạo rồi,
tìm hết rồi, không còn gì đáng phải
tìm kiếm và mình cũng không có sức
mà khám phá gì thêm, chỉ còn
có một việc ký tụng, bắt học trò lệ thuộc hẳn
vào sách (Nietz. Gai Savoi p.193 chứng minh khoa ngữ học
sẽ đả phá tận nền mọi tin tưởng đặt trên sách vở.) Không đem
luật pháp đặt lên trên con người như kiểu Hàn
Phi Tử chủ trương "thượng pháp bất thượng hiền, 尙 法 不 尙 賢", coi
trọng pháp luật hơn người hiền nhơn; trái lại Khổng chủ
trương "thượng hiền", coi người quan trọng hơn pháp: có
người tốt thì rồi có luật hay. Đạo của Văn Võ
Vương còn ghi chép đó mà không
có người cũng vất đi: "Văn võ chi chính, bố tại
phương sách, kỳ nhơn tồn, tắc kỳ chính cử, kỳ nhơn vong,
tắc kỳ chính tức, 文 武 之 政 ， 布 在 方 策 ． 其 人 存 ， 則 其 政 舉 ； 其 人 亡 ，
則 其 政 息" (Trung Dung 20). Đường lối chính trị của vua Văn vua
Võ còn ghi lại trong sách vở, nhưng phải có
người thấu triệt đường lối đó thì nền chính trị ấy
mới tồn tại được, nếu không thì mất. Phải có người
thánh như Gandhi mới thực thi nổi chính sách bất
bạo động của Gandhi. Cả đạo nữa
ông cũng không cho là hơn người được, ông
nói: "nhơn năng hoằng đạo phi đạo hoằng nhơn, 人 能 弘 道 ， 非 道 弘 人,
XV.28", và luôn luôn cho con người có bổn
phận cải thiện cho đạo "thủ tử thiện đạo, 守 死 善 道" (VIII 24). Cả hai
câu đều đặt quan trọng nơi người; chính người mới
làm cho đạo rộng ra, không phải đạo làm chủ. Chính
phải đứng trong viễn tượng thầy trọng nhân cách môn
đệ đó mới hiểu được tại sao luật Viễn Đông để cho quan
tòa rất nhiều trách nhiệm. Tức là cần dạy cho biết
nguyên lý và huấn luyện con người cai trị có
óc rộng mở, còn mỗi trường hợp thì để tuỳ
ông quan đối cảnh tự tìm ra giải quyết thích nghi;
như thế mới hợp chủ trương nhân bản. Vì nhân bản
thì không chịu cái gì ngoại khởi từ
ngoài đặt lên trên con người như luật lệ vốn từ
ngoài đặt vào mà chỉ chịu nguyên lý
là cái khác với luật ở tính chất nội khởi,
tự trong phát ra. Vì thế, Khổng đi lối nhơn trị mà
không đi lối luật pháp, và đó là một
điểm kiện chứng cho tính chất cách mạng của ông. Về điểm
này ta có thể so sánh hai tinh thần trong hai
sách điển hình đến mức tối đa là Đại học
tiêu biểu nhơn trị và Les Lois của Platon tiêu biểu
Pháp trị. Les Lois gồm 12 quyển lớn trình bày từng
khoản luật, đi vào tỷ mỷ từng chi tiết, cả đến những việc phải
tin thần minh như thế nào, hát bài gì, chơi
làm sao… đều có cả. Chính ở trong tâm trạng
pháp trị này, mà người La Mã đã
thiết lập hệ thống luật Roma ảnh hưởng vào Châu Âu.
Người học luật là lo học luật chứ không cóhọc đạo
lý làm gốc nữa. Sách Đại học đi lối đạo học
nên thâu gọn tất cả vào một số nguyên
lý căn bản chừng hơn một ngàn lời (chưa bằng một phần
trăm Les Lois)… Tất nhiên mỗi lỗi có sự bất tiện của
nó (thí dụ các quan có thể dễ ăn hối lộ)
nhưng về mặt văn hóa thì lối Đại học thật sâu xa.
Keyserling cho rằng các quan lại bên Trung Hoa trước
cách mạng là tràn trề văn hóa
(sursautés de culture) còn Jaspers khi phê
bình văn hóa đế quốc Roma đã phải than "Pauvre
Romain il n'a pas d'esprit". Thiển cận quá, chẳng có
gì sâu xa cả… Lý do có thể tại cơ cấu
trí tuệ của người Roma như nhiều học giả nhận xét.
Mà có lẽ tại mấy ông thầy (như Platon) đã
làm quá nhiều không để lại gì cho trò
nên biến triết lý (sagesse) thành tri thức
(savoir). Âu Châu nay đã có người khởi đầu
nhận ra rằng triết lý phải tự mình tìm ra, học của
người chỉ thâu thái được có tri thức: "si le savoir
peut habiter les cerveaux qui se nourrisent des pensées des
autres, la sagesse ne s'obtient qu'en examinant celles qui naissent en
nous". Nhờ "Vạn thế sư
biểu" đã thực hiện nổi ý nghĩa lễ gia quan, nên
các dân Viễn Đông nói chung đã được
hưởng chế độ tự do về suy tư hơn bất cứ nơi nào và
đã từ lâu nhất. Ta có thể coi như hậu quả việc
hưởng tự do suy tư đó hai hiện tượng đặc thù trong lịch
sử văn hóa nhân loại sau đây: Trước hết Nho
giáo là một học thuyết không có một
phái riêng nắm độc quyền truyền bá để rồi
làm ngãng trở tự do suy tư của người khác. Ai muốn
và có lực cứ việc gia nhập và một khi đã
gia nhập rồi cũng chỉ là chung một lòng thờ đạo
lý. Về điểm này nhiều học giả cho đó là
lý tưởng. Trong giá trị học ông Ruyer có
viết: "càng có ít những người chuyên
môn mang các giá trị được gọi là cao cả,
càng ít các trí thức gia chuyên biệt
thì càng hay". Le moins y-a-t-il de porteurs
spécialisés des valeurs dites "supérieures"…
intellectuel de "profession" le mieux cela vaudra. (Le monde des
valeurs p.127). Tập đoàn của vua quan chuyên chế bắt giải
nghĩa kinh truyện theo ý của họ vẫn không bao giờ được Nho
giáo công nhận và thường bị học giả minh mẫn coi
như vườn ương hương nguyện. Điều thứ hai
là có một sự phát triển vừa liên tục vừa
có cơ thể (développement continu et organique). Môn
đệ cũng dùng một thứ gạch đá đã được đẽo gọt tự
mấy ngàn xưa để xây tổng hợp mới (Zenker 471). Xem như
Kinh Dịch, khởi từ hai gạch âm dương xuất hiện mãi từ đời
tiền sử mà biến hóa ra Hà Đồ, Lạc Thư, đến
Thái Cực đồ thuyết của Trình Di và thuyết
Lý Khí của Chu Hy đời Tống. Thật là một cây
nối tiếp mọc lên mãi nhờ tài khéo của
ông thầy kín đáo, có mặt mà như
không; nên suy diễn triết Nho khó nhưng lại được
bù đắp bằng sự độc lập suy tư và trình bày
tư tưởng của mình. Khi nào
có một môn sinh thoát ra khỏi vòng "đồng
lưu" tử viết, tử viết liền nhận ra trước mắt mình là cả
một con đường thênh thang. Tuyệt nhiên ông thầy
không đặt cái gì ngang đường để cản bước tiến của
mình: không sách vở, không luật lệ,
không đạo lý, không cả đề tài nữa.
Không gì khác hơn là một lời hướng dẫn để
mình tự trung tín với mình, với cái nguồn
sống tâm linh đại đồng linh diệu vô cùng đang ngầm
chảy trong mình cũng như trong muôn vật. Nhận ra sự
thênh thang bát ngát đó rồi thì
có việc chi mà phải đánh đổ ông thầy như
các triết gia duy niệm đã làm. Họ có một
nền triết học để mà tin để mà học nên họ có
cái để mà đánh đổ; còn mình
có một đường hướng tâm linh mênh mông như
thiên địa tức là đã được giải phóng trước
giờ tự giác của mình rồi thì còn chi
mà đánh đổ. Cho nên những người hạ bể Khổng như Hồ
Thích thì chẳng qua là học chưa tới đâu
nên thấy người Tây phương hạ bệ Platon, Socrate cũng bắt
chước đi về hạ bệ Khổng Tử. Làm thế chẳng qua là
vì không ý thức nổi động tác của
mình. Nếu thực cái học đã đạt thì liền nhận
ra con đường tự do mênh mông mà ông thầy
đã khai quang sẵn cho rồi kia chỉ còn việc tiến lên
mà xây đắp mới sao cho thích nghi thời đại của
mình. Sở dĩ triết Đông có được sự nối tiếp
liên tục là vì được hưởng một sự tự do ít
tìm thấy ở nơi khác. Hội nghị triết học quốc tế năm 1949
cũng phải công nhận "có quyền uy trong các phạm vi
thể chế, lệ luật nhưng trong việc tri thức thì không" (But
authority is found in others quarters not in Knowledge. Synthèse
E. W. 174). Quyền tự do đó có thể nói không
tìm đâu thấy được rộng rãi thênh thang hơn.
Bởi vậy ngày nay khi Nho học thất thế, các triết học
ngoại lai tràn vào Viễn Đông thì quyền tự do
suy tư của chúng ta bị hiếp đáp nặng nề. Nhiều người thật
sự đã bị lột mũ quan, tức bị tước đoạt quyền tự do suy tư, bị
tẩy não, bị bóp chết cho kỳ tận gốc mầm mống độc lập,
và gây ra một trào lưu bất tương dung đang muốn đem
cả một ý hệ ngoại lai tròng lên đầu cổ đồng
bào, không còn để ai được quyền suy tư cách
độc lập. Vì thế thiết tưởng cần phải nhắc lại đức tính
của một hiền triết mà cha ông đã coi là bậc
thầy, và xin kết bằng mấy lời suy luận của giáo sư Creel
về bí thuật thành công của Khổng Tử như sau: "Khi ông
qua đời năm 479 trước dương lịch có lẽ rất ít người
không nghĩ rằng ông già có phần cám
cảnh này vừa mới giã từ cuộc đời thất bại. Chính
ông chắc cũng không nghĩ khác, thế nhưng ít
người đã gây ảnh hưởng sâu xa vào lịch sử như
Khổng Tử: sức lôi cuốn của tư tưởng ông lướt thắng thời
gian. Bên Trung Hoa các thế hệ kế tiếp xin nhận ông
làm thầy. Ngày nay có cả một số Cộng Sản cũng đưa
thế giá của ông ra để binh vực lập trường cách mạng
của họ. Bên Tây phương ảnh hưởng của ông đã
lớn lao hơn ngừơi ta thường tưởng. Điều này nó thực
cách riêng trong hai thế kỷ 17,18 và Richwein
đã có lý để quả quyết rằng "Khổng Tử đã trở
nên thánh quan thầy soi sáng thế kỷ XVIII". "Nếu ta
tìm bí quyết của sức lôi cuốn đó có
lẽ nó nằm trong việc ông đưa những giá trị con
người lên đỉnh tuyệt cao. Minh triết theo ông là hệ
tại biết người và yêu người (L.N 12-21, tri nhơn…
ái nhơn). "Nhưng điều
có lẽ quan trọng hơn bởi vì họa hiếm hơn chính
là quan niệm của ông mà ta có thể gọi
là "nền dân chủ lý trí" (démocratie
intellectuelle). Đã có nhiều người nguyện chúc cho
dân có khả năng tự cai trị lấy mình, nhưng tương
đối ít triết gia đã chịu dành cho người ta
công việc tự động suy tư lấy, mà không đưa ra những
chỉ thị khiến người ta phải khuôn tư tưởng theo đó. Khổng
Tử không những ước ao mà còn yêu sách
môn sinh phải tự suy tư lấy. Nguyện vọng ông chỉ là
giúp học suy tư và chỉ cho họ thấy đường suy tư thế
nào, còn những câu hỏi họ phải từ tìm kiếm
lấy. Chính ông đã truy nhận ngay thẳng là
ông không biết chân lý, nhưng chỉ biết phương
tiện để đạt chân lý. "Ông nghĩ
rằng nhân loại chỉ được nếm hạnh phúc là khi
nào họ sẽ làm việc trong tự do để mưu công
ích. Nhưng người ta không thể tự do nếu luôn
luôn phải theo con đường người khác đã vạch sẵn ra
cho. Và Khổng Tử tin là mình sẽ phản bội
lòng tín nhiệm của họ, nếu mình nhân danh
chân lý tuyệt đối mà đề nghị cho họ những huấn điều
là những cái thật ra chỉ là những kết luận bất
toàn của một cá nhân. Điều đó ông
khôn hề cố làm. Ông nói nếu một người
không luôn luôn hỏi: "phải làm thế nào
cho hợp, thì quả thiệt tôi cũng không biết
làm gì cho hắn". (La Pensée Chinoise de Confucius à Mao-Tseu-Tong, Payot, 1955 p.56) |